淺析善在亞里士多德與康德幸福論中的不同地位
什么是幸福?如何才能幸福?這是人類永恒的追求，更是人類生活的題中之義。對于這個(gè)問題，古往今來的哲人研究不斷，亦是爭議不斷。尤其是西方哲人，對這個(gè)問題的看法，見仁見智，五花八門。
摘要：亞里士多德與康德倫理學(xué)都是指向善的，從善在亞里士多德和康德的幸福觀中的地位對比，從一個(gè)細(xì)微的理論視角窺探亞里士多德與康德道德哲學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)與分別。亞里士多德?lián)碛械滦缘娜齻�(gè)前提也是康德有德的條件，而在前者的幸福論中善、幸福、德性是對等一致的關(guān)系，后者則將有德作為幸福與至善的先決保障。
關(guān)鍵詞：善;道德;幸福
亞里士多德認(rèn)為擁有德性包含三個(gè)條件：首先，他必須對所做之事有意識地知其為善或說知其是有德性的;其次，他必須自愿去做;最后，他必須長此地以往踐行這種品質(zhì)。這與康德追求的“有一言能終身行之”的普遍道德法則具有異曲同工之妙。換言之，亞里士多德的三個(gè)條件也是康德的條件。以純粹明確的道德自身為目的為法則，且終身行之。但雖以同樣的條件出發(fā)，亞里士多德則駛向了善、幸福與德性三者含混同一，而康德則界定了三者，德性自身就是義務(wù)、為有德而有德，德福相稱才構(gòu)成至善。
一、亞里士多德幸福論中善的地位
(1)善與幸福的關(guān)系
亞里士多德在其著作《尼各馬可倫理學(xué)》開篇寫道，“每種記憶與研究，同樣地，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的。”[1]目的既可以因自身之故稱為目的，也可是為了實(shí)現(xiàn)其他目的的手段。顯然，后者相較前者處于次要位置。而最終的目的則是自因的最高善，我們行為的一切目的都是為了趨向它，“亞里士多德談?wù)摰纳朴袃煞N意義：具體的善和最終的善。具體的善是一個(gè)具體的目的……有些只是另一個(gè)較遠(yuǎn)目的的手段，有些則自身就是目的，但也被作為某種更終極的善的手段而被選擇。最終的善有總體的性質(zhì)，因?yàn)楦叩哪康亩及怂械陀谒哪康摹?rdquo;[2]善是最權(quán)威的科學(xué)與技藝――政治學(xué)所要研究的對象。而政治學(xué)的目的則是指向行為，所以，善在最終為了實(shí)踐的政治學(xué)中則體現(xiàn)為幸福。
關(guān)于什么是幸福，它在一般人眼中是明顯的可見物，比如快樂、財(cái)富和榮譽(yù)，除此之外，還有一種善自身，它是前者之所以成為好的、令人向往之物的原因。相較柏拉圖區(qū)分絕對本體的善理念與善的事物，亞里士多德則傾向于善之相不可能是與具體事物相分離的普遍概念。他從理論和實(shí)踐兩方面論證了善的理念或相之不可能。
從理論上來講，與一種相對應(yīng)的是一門特定的知識學(xué)科，所以與善相對應(yīng)的也只能是一門知識，而具體的善在不同的學(xué)科中有不同的體現(xiàn)，比如對良機(jī)的把握，在戰(zhàn)爭上則對應(yīng)戰(zhàn)術(shù)學(xué);在疾病上則屬于醫(yī)學(xué)。而單一的本體善卻不能表述眾多分門別類中不同的具體善，或者說，眾多具體的實(shí)際的行為善難以綜合進(jìn)一個(gè)普遍適用的概念或相。而無具體的對應(yīng)學(xué)科與實(shí)例的支撐，善的理念就只是一個(gè)空洞的名稱而已。而在實(shí)踐方面，善之相則是無用的。醫(yī)生研究的是個(gè)別的活生生的人的健康，不是依靠一個(gè)抽象的善理念治病救人。只研究善之相并不能轉(zhuǎn)化為具體操作來實(shí)行，于醫(yī)術(shù)無用。所以善的概念必須內(nèi)在于所有同類事物之中，而并非單獨(dú)擁有一個(gè)型。我們所有活動的唯一目的就是尋求可實(shí)行的善。在因自身之故而值得欲求的優(yōu)先地位與因它物才值得欲求的次要的手段的事物的對照中，幸福則因是所有活動最終趨向的共同目的脫穎而出。也就是說，至善就是幸福。
(2)德性與幸福的關(guān)系
從性質(zhì)來說，善事物分為自身為手段與自身為目的兩種;從種類來講，善事物有三：外在的善、身體的善和靈魂的善。像運(yùn)氣、財(cái)富、權(quán)力等外在的善與出身高貴、身材健美等這種身體的善，均屬于有用手段與必要條件;而靈魂的善則是最真實(shí)與恰當(dāng)?shù)哪康模亲罡叩纳屁D―德性。
幸福是生活的好與做得好的結(jié)合，不僅需要外在運(yùn)氣、身體強(qiáng)健、擁有德性，更需要在行動中體現(xiàn)出來，不光要做，且要做得好。體育競技的桂冠屬于比賽完成的好的運(yùn)動員。那么，獲得幸福更多的是通過運(yùn)氣的恩賜還是德性?亞里士多德認(rèn)為最主要的原因還是合乎德性的活動，因?yàn)檫\(yùn)氣具有變故不受人為控制，但德性的活動可由人自主實(shí)行故最持久也更符合一生這一要求。靈魂的德性分為理智德性與道德德性，前者主要通過教導(dǎo)形成，包括智慧、理解和明智，是靈魂有邏各斯的部分;后者通過習(xí)慣養(yǎng)成，包括慷慨和節(jié)制，并不具有邏各斯。從本質(zhì)或概念來說，德性是介于過度和不及之間的適度;而從善的觀點(diǎn)看，德性是與惡相對立的至善。道德德性是不及與過度的中間狀態(tài)，以感情與實(shí)踐中的適度為目標(biāo)，適度以正確的邏各斯來確立。
幸福是合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動――沉思，和外在條件，比如健康的身體、中等的財(cái)產(chǎn)、適中的食物等的結(jié)合。從靈魂的三種狀態(tài)，感情、能力和品質(zhì)來劃分，德性是種值得稱贊的品質(zhì)且需要產(chǎn)生德性行為才擁有，而幸福并不是一種品質(zhì)。亞里士多德的幸福既需要外在手段(身體與外在)的輔助，也需要自律的一生的德性實(shí)踐。
二、康德幸福論中善的地位
康德的倫理學(xué)分為兩種，一種是狹義的即道德學(xué)，于此，德性與幸福相分離，幸福被排除在德行或德性之外，如何才能配享有幸福，僅僅是德性導(dǎo)向幸福的前端，而不落在箭頭所指――幸福;在此基礎(chǔ)上，一種是廣義的即至善學(xué)，是德性與幸福相統(tǒng)一，好人有好報(bào)。道德學(xué)從遵從道德法則的義務(wù)為起始點(diǎn)，解答“我應(yīng)該做什么”;在做了我應(yīng)當(dāng)做的之后，至善學(xué)聯(lián)系“我可以希望什么”，此岸世界德福相悖的現(xiàn)實(shí)致使幸福不能作為有德的直接對象，而需要由上帝存在來提供一個(gè)德福相符的希望。
(1)德性與幸福相分離
無論是從德性自身為純粹目的(不為了獲取報(bào)酬而做)出發(fā)，還是有德之人不具備與之相符的幸福的現(xiàn)存事實(shí)，康德都揭示出了德行與幸福背道而馳的分離狀態(tài)。前者是從動機(jī)的角度考慮德性理應(yīng)不以收益為鵠的，不以幸福為指南，不淪為結(jié)果的手段，后者則期盼實(shí)踐的'結(jié)果中好人有好報(bào)的“道德愿望”。故在康德的狹義倫理學(xué)中，先不涉及幸福的問題。
說到德性與幸福相分離，就不得不提康德將人的道德出發(fā)點(diǎn)限于純粹的義務(wù)，而非對幸福的感性追求來看。在“我應(yīng)該做什么”中，道德原則的先天形式――絕對定言命令是道德義務(wù)的根源，是行動應(yīng)遵從的律令。在《道德形而上學(xué)》中康德解析日常道德哲學(xué)，總結(jié)出普遍的道德規(guī)則;接著將道德原則表述為定言命令的形式;最后在實(shí)踐理性批判中證明道德原則的可能性。出發(fā)點(diǎn)是大眾認(rèn)可的通俗道德知識，由于我們的情感偏好，對切身利益的追求，無一不左右、驅(qū)動行為，于此，唯有善良意志才是不被懷疑的無條件的動機(jī)，意志法則成了道德的根據(jù)。
康德認(rèn)為德性與惡習(xí)的評判標(biāo)準(zhǔn)并非如亞里士多德所言，由遵循準(zhǔn)則的程度――過與不及的中道來決定，而必須在準(zhǔn)則的質(zhì)――與法則的關(guān)系中尋找。好的家政并不能由浪費(fèi)這種惡習(xí)的逐漸減少，亦無法通過增加吝嗇之人的支出而產(chǎn)生。在沒有明確規(guī)定程度的界限下，行為合乎義務(wù)的標(biāo)準(zhǔn)由含混不清的程度來判別，是行不通的。在道德學(xué)中，有德性自身就是目的且是自己的酬報(bào)。從善良意志出發(fā)，遵從道德形而上學(xué)的普遍原理是擁有德性的必要前提。
(2)至善是德性與幸福的統(tǒng)一
在廣義倫理學(xué)中，擁有德性是配享幸福的先決條件，二者共同構(gòu)成了至善。至善擁有兩個(gè)層次，至高無上與完滿，前者可以說是純粹的行為動機(jī)――德性，完滿則可解釋為幸福，有德之人享有與之匹配的福報(bào)。關(guān)于何為完滿的善，康德在《實(shí)踐理性批判》中做了說明，“德行和幸福一起構(gòu)成一個(gè)人對至善的占有，但與此同時(shí)，幸福在完全精確地按照與德性的比例(作為個(gè)人的價(jià)值及其配享幸福的資格)來分配時(shí)，也構(gòu)成一個(gè)可能世界的至善：那么這種至善就意味著整體，意味著完滿的善，然而德行在其中始終作為條件而是至上的善，因?yàn)樗辉倬哂谐阶约褐系娜魏螚l件，而幸福始終……并不單獨(dú)就是絕對善的和從一切方面考慮都是善的，而是任何時(shí)候都以道德的合乎法則的行為作為前提條件的。”[3]
在以善良意志出發(fā)的德行之后，能夠與幸福結(jié)合達(dá)到至善的條件是什么呢?意志自由，靈魂不死，上帝存在這三個(gè)懸設(shè)是確保至善真實(shí)可實(shí)現(xiàn)的必要條件。人在感性經(jīng)驗(yàn)界受制于自然法則，并不完全自由;而在理性界，人為自己立法既是自由意志的結(jié)果，又是后者的反推(類似笛卡爾的我思我在的雙向互證)。正由于此，理性存在者才能自設(shè)道德律令，并成為自治的守法者。靈魂不死的設(shè)定確保了有限的生命可進(jìn)入無限的歷程以確保至善的實(shí)現(xiàn)。上帝存在則充當(dāng)了沒有直接因果關(guān)系的德性幸福之間公正裁判的角色，來強(qiáng)制德福一致，留給理性存在者希望。
三、 結(jié)語
對于亞里士多德，無論是從終極目的還是自足的角度，我們對德性、快樂、榮譽(yù)的趨向最終是為了獲得幸福，擁有了或借助前三者才能架建起通向后者的橋梁。從地位的角度來看，德性之于亞里士多德，更多的是幸福不得不為之的條件，而善則充當(dāng)導(dǎo)向幸福的跳板。幸福自身并不能作為獨(dú)立的價(jià)值根基，只能借助善的道德作用使其名正言順。
亞里士多德與康德的共同之處是將善指向?qū)嵺`活動，認(rèn)為善在經(jīng)驗(yàn)界實(shí)現(xiàn)出來才能匹配幸福。不同之處在于，亞里士多德的善是內(nèi)在于幸福之中，是靈魂合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動，至善與德性與幸福構(gòu)成了三位一體的對等關(guān)系。幸福是種種善的目的，而德性是幸福的核心。幸福是善中之善，德性是幸福之幸福。而對于康德，德性與幸福分離且相較幸福而言處于優(yōu)先地位，擁有德性是得到幸福的前提，也是達(dá)到至善的第一塊基石。德福相稱的實(shí)現(xiàn)則落入宗教學(xué)，由意志自由，靈魂不死與上帝存在來保障。
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