篇一：文化民族主義的困境
先來看兩段話，分別出自梁漱溟和魯迅：
(西洋人)從他們那理智分析的頭腦把宇宙所有納入他那范疇悉化為物質，看著自然只是一堆很破碎的死物，人自己也歸到自然內只是一些碎物合成的，無復囫圇渾融的宇宙和神秘的精神。其人對人分別界限之清，計較之重，一個個的分裂、對抗、競爭，雖家人父子也少相依相親之意;像是覺得只有自己，自己以外都是外人或敵人。人處在這樣冷漠寡歡，干枯乏味的宇宙中，將情趣斬伐的凈盡，真是難過的要死!而從他那向前的路一味向外追求，完全拋荒了自己，喪失了精神;外面生活富麗，內里生活卻貧乏至于零![1]
蓋唯物之傾向，固以現(xiàn)實為權輿，浸潤人心，久而不止。故在十九世紀，爰為大潮，據(jù)地極堅，且被來葉，一若生活本根，舍此將莫有在者。不知縱令物質文明，即現(xiàn)實生活之大本，而崇奉逾度，傾向偏趨，外此諸端，悉棄置而不顧，則按其究竟，必將緣偏頗之惡因，失文明之神旨，先以消耗，終以滅亡，歷世精神，不百年而具盡矣。遞夫十九世紀后葉，而其弊果益昭，諸凡事物，無不質化，靈明日以虧蝕，旨趣流于平庸，人惟客觀之物質世界是趨，而主觀之內面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其內，取其質，遺其神，蕓蕓眾生，物欲來蔽，社會憔悴，進步以停，于是一切詐偽罪惡，蔑弗乘之而萌，使性靈之光，愈益就于黯淡：十九世紀文明一面之通弊，蓋如此矣。[2]
只注重外界物質世界里的競爭，忽視了個人內心深處的修養(yǎng)，這樣的文明要么導致“完全拋荒了自己，喪失了精神”，內心世界終于“貧乏至于零”[3];要么會“先以消耗，終以滅亡”，生活在此種文明社會中的人們則會“性靈之光，愈益就于黯淡”。被視為文化保守主義者的梁漱溟[4;5;6，7;8;3]，與被視為激進的知識分子的魯迅[9]，在對西方物質文化和制度的判斷上，竟有著這么驚人的一致，雖然兩人對待傳統(tǒng)的態(tài)度截然不同，這是耐人尋味的。各種主義標簽之下的近現(xiàn)代中國知識分子，盡管他們之間不可避免地存在著各種差異——這種差異可能是深刻和巨大的，可是他們仍然可能擁有某種共同的思想方式。
也許更有說服力的是魯迅和梁漱溟對辛亥革命的共同的失望態(tài)度，而且這種失望都集中地體現(xiàn)在文化、精神和道德的層面上[10][11]。辛亥革命后，魯迅在抄古碑中打發(fā)時光，梁漱溟則一度皈依佛教。魯迅由此開始了對國民性的深刻思考，梁漱溟則從其父的自殺中感受到一種道德的壓力，從而最終棄佛歸儒[11]。辛亥革命從根本上說是一場制度變革，它推翻了帝制，以西方為榜樣，建立了現(xiàn)代共和制度，但很多知識分子都對這場革命持嚴肅的懷疑和批評態(tài)度，這里顯示了傳統(tǒng)儒家的思想方式的深刻影響。
古代中國的儒家思想并不僅僅作為單獨的思想體系而存在，實際上它是一整套的符號系統(tǒng)，這個符號系統(tǒng)先在地規(guī)定了世界、宇宙、人生的秩序和意義。它具有強大的包容力、滲透力和闡釋力。社會制度、風俗和日常生活的各個方面都要依據(jù)它才能獲得自身的合法性和價值。這使得古代中國有著濃厚的“文化中國”的色彩——即不是政治、經(jīng)濟而是文化的特征內在地規(guī)定了中國的本質。文化的內化使古代中國知識分子偏向于從文化、精神、道德而不是物質和制度的角度思考問題。這種情況到了近代，并不是如許多人所想象的那樣發(fā)生了巨大的變化，雖然此時外來的沖擊在社會的各個方面都空前強烈。
近代中國的民族危機使國族身份的建構和認同成為一個問題，“中國”的形象正是為了解決這個問題而被建立起來的。如此的問題意識應該放到19世紀西方擴張主義后所形成的資本、知識、技術及權力交流的語境中進行考察，這樣對于這個問題也許會有一些較清醒的認識[12]。民族國家本身就是歐洲18世紀以降的意識形態(tài)[13，14;15]。關于中國國家民族的身份問題更加應該放在這樣的歷史框架中去考察。然而，由于傳統(tǒng)的思想方式，近代中國的知識分子力圖從文化上把握中國與西方的差異，“中國”首先是作為一個“文化中國”的形象被建構起來的，文化差異成為國族身份建構的主要內容，這樣就很“自然地”忽略掉了一部分(資本的流動、資本主義的擴張、自我和他者殖民的問題等)本來可以對討論有所建設性的問題。
面對近代中國面臨的各種危機，近代知識分子的解決方式與古代知識分子并無根本不同，他們(如康有為等今文經(jīng)學家)仍然力圖從古老的符號系統(tǒng)(必要時加以修正)中尋求變革現(xiàn)實的方法和依據(jù)。中國的現(xiàn)代化運動由洋務運動的“器物技能層次”轉升到變法維新、辛亥革命的“制度層次”[16]。而這些屢屢失敗，辛亥革命后中國更加混亂，這只是強化了傳統(tǒng)的思想方式，即：文化(精神、道德、思想)是第一位的，社會制度與物質生產(chǎn)只是第二位的[17]。于是，為了中國的富強昌盛，必須進行“思想層次”上的調整才行[18;19;17]。
在這個意義上，我們也許可以更深刻地理解周策縱關于五四運動(新文化運動)[18]的精辟論斷：“‘五四運動’的本質是一場思想革命，因為它的基礎是假定思想變革是實現(xiàn)這一現(xiàn)代化任務的前提”[20]。這個假定和傳統(tǒng)的思想方式是一脈相承的[17]。五四運動中的知識分子，不論是“激進主義者”(魯迅)，還是“保守主義者”(梁漱溟)，抑或是“自由主義者”(胡適)，其思想方式并無根本不同，文化被他們賦予了過高的重要性：對激進主義者來說，民族的受屈辱地位引起了對自身文化的反思，反思的結果是把傳統(tǒng)文化看作中國危機的罪魁禍首，要對中國的現(xiàn)狀負責，因此必須用一種新的文化(實際上也是一種新的符號系統(tǒng))來代替它;對保守主義者來說，傳統(tǒng)文化是國運命脈之所系，傳統(tǒng)文化的毀滅意味著中國的滅亡，同時他們也需要維護傳統(tǒng)文化的尊嚴以獲得民族的自尊心;對自由主義者來說，先要個體內心的文化修養(yǎng)，個體的理性和思考，一個新的社會制度才成為可能[21]。
具有諷刺意味的是，這種對于文化的過度重視其實又是“激進派”們所要“革命”的文化的一部分。這樣的思考方式連深刻的思想者如魯迅也不例外。魯迅在1908-1909之間曾在東京民報社向章炳麟問學，對于魏晉時期人物孔融、阮籍、嵇康頗多心儀，這些人物的影響都表現(xiàn)在他個人的思想人格方面[17]。有論者早就指出在他的思想深層次里邊，其實有著批判傳統(tǒng)的“顯示層”和遵循傳統(tǒng)的“隱示層，”二者之間的痛苦和沖突造成了魯迅靈魂和精神上的折磨[22;9;23;24，25;17]。傳統(tǒng)和現(xiàn)代、“革命”與“保守”就是如此錯綜復雜地交織在一起。
在這里，傳統(tǒng)的思想方式和近代的民族主義緊密地結合起來，構成了強大的文化民族主義的思潮。一般人也許并不同意將陳獨秀、魯迅等激進主義者劃為民族主義者，然而，如上所述，文化在他們那里仍然是與民族興亡緊密相關的，因此也許可以稱其為逆向的文化民族主義者[26]。一個典型的例子是魯迅關于“國民性”的概念。正如他在《吶喊·自序》所說的，使得國家富強起來最重要的是，吶喊著利用文藝運動來改變國民的精神。以一種精英階層的意識努力從精神文化上來健全國民的素質(這種精英主義在當時的中國知識分子中間很顯然是占主流的，或許也是傳統(tǒng)文化的一部分，自由主義的胡適也不能例外)[21;19]，從而推動國家的強大，這種話語毫無疑問是用來發(fā)展中國的現(xiàn)代民族國家理論的[21]。
當然，更能體現(xiàn)文化民族主義的特征和困境的，是以梁漱溟為代表的文化保守主義者。對梁漱溟等文化保守主義者來說，他們面臨的基本困境是所謂“歷史—價值”的沖突，即在情感(價值)上歸依傳統(tǒng)文化，視其為國運命脈之所系，然而理智(歷史)又告訴他們，傳統(tǒng)文化(符號系統(tǒng))已經(jīng)不可能再為變革現(xiàn)實提供方法，已經(jīng)失去了把握和解決現(xiàn)實問題的能力。梁漱溟解決這個困境的方法是：他承認傳統(tǒng)文化現(xiàn)在的無能為力，也不反對(甚至贊成)引進西方的思想文化;同時，為了維護傳統(tǒng)文化的價值，他將它的復興置于可以預期的未來，從而使歷史和價值之間的沖突獲得了某種想象性的緩解。
但是梁漱溟實際上并沒有擺脫這個困境，正如艾愷所指出的：“他在結束自己演講時所提出的解決辦法使這個問題變得更為混亂：‘對于西方文化是全盤承受而根本改過’，同時，‘批評地把中國原來的態(tài)度重新拿出來’.雖然這個模式既能使中國獲致富強，又可保持中國固有的文化態(tài)度不變，但它卻與梁的文化概念——一種根本態(tài)度或意欲趨向的整體表現(xiàn)——正相抵觸[10]。”因為這個文化概念正是文化民族主義的產(chǎn)物：“你且看文化是什么東西呢?不過是那一民族生活的樣法罷了。”如果文化是由民族決定的，而且是民族某種本質的表現(xiàn)，怎么能想象一個民族拋開自身的文化去接受別的文化呢?那樣豈不是拋開了本民族的“本質”而去擁抱別的民族的“本質”?
近現(xiàn)代中國的知識分子似乎總不能離開民族來談論文化，不能離開文化來談論現(xiàn)代化。他們對于本民族現(xiàn)代化問題的探討從來都是從文化、文學入手，他們注重的是文學和文化的政治性，即使是小說的創(chuàng)作中也不忘記本民族的社會受到外來沖擊的事實。由此而產(chǎn)生了富于寓言性的文學文本，例如魯迅的《狂人日記》就被詹明信做了一次政治寓言文本的分析。從這個意義上來說，我們提到的梁漱溟、魯迅和胡適都屬于詹明信的那篇頗有影響(尤其在“第三世界”國家中)的《處于跨國資本主義時代中的第三世界文學》中提到的“第三世界”的“政治知識分子”[27]。只是中國的近現(xiàn)代知識分子似乎過多地寄希望于文化和思想，而忽視了民族國家建構過程之中其他也許更加重要的東西。
關于文化與現(xiàn)代化在中國知識分子思想中的問題，當代學者韓毓海在《“中國”，一個被闡釋著的“西方”——“跨語際實踐”與當前文化研究方法論問題》一文中對中國近現(xiàn)代知識分子在科學、民主、制度、現(xiàn)代化、道德和文明等維度上時常陷入循環(huán)論證的“玄學”爭辯。他認為，“從文明論和道德判斷出發(fā)‘激進’地高揚現(xiàn)代化論，這是一種與中國現(xiàn)代性有關的特定表述”[28]。他雖然沒有涉及民族主義，也沒有談到古代中國的思想方式對近現(xiàn)代中國知識分子的影響，甚至未回答他自己提出的問題，但答案恰恰在于：“文明論”(文化主義)正好提供了古代中國的思想方式與近代民族主義結合的機會，前者是強大的傳統(tǒng)，后者則是近代中國的主流話語，也是近代歐洲世界“民族國家”(nation-state)意識形態(tài)的波及，于是將二者結合起來的“文明論”也成為一種強勢話語。現(xiàn)代性和古老的傳統(tǒng)于此相會，指向一個模糊但是被賦予希望的未來。而如此也就產(chǎn)生了這樣一種流行的觀念，認為只要文化上闊起來了，中國的民族國家現(xiàn)代化的問題就會迎刃而解，至少應該不再是太大的問題了。正是抱著這樣的想法，魯迅才在留洋的日本，在一群日本人歡呼屠殺中國人的屈辱中，決定棄醫(yī)從文，來著手改造“國民性”的問題，而沒有意識到在這種中國“國民性”神話的建構過程中也同樣充滿了西方傳教士的話語[29;30]。
文化民族主義對近現(xiàn)代中國的知識分子有極其深遠的影響，至今各種文化民族主義敘事仍不見有衰減之勢，各種有關中西文化比較的書仍隨處可見。這使得中國知識分子總是在自負與自卑的病態(tài)心理兩極之間搖擺。前者如所謂“三十年河東，三十年河西”、“下一個世紀是東方的世紀”等高論，后者就更不用說了�？嫡凇毒裥淖允� 可知其味?》中高度質疑觸目驚心的中國現(xiàn)代語境下充滿矛盾的文化民族主義：“從未見哪一個國家像中國這樣在激進知識分子和革命家的鼓動下企圖全面改造自己的民族和社會”，其根源在于“中國人接受了西方的標準，反過來拿英制去衡量自己”，最終便形成了“唯獨我們中國知識分子，老是嫌自己同胞的文化品格先天不足，于是一心想從舶來的主義和理論中找出應急而特效的文化偉哥”的“奇特”雜合子[31]。
也許，什么時候我們不再把文化和民族老拿捏在一起，不再對文化寄予過高的期望，什么時候我們能平心靜氣地看待自己和他人的文化，什么時候我們不再糾纏于我們的知識、觀念和思想哪些是中國的，哪些是西方的，什么時候我們學會了從一個更加寬闊的視野來看待問題了，什么時候真正的當代中國思想和中國文化才能誕生，什么時候中國的繁榮富強實現(xiàn)的可能性才會更大一些。
篇二：具有民族主義特征的身份認同在泰華文學中的體現(xiàn)
民族主義的內涵是復雜的，例如“種族民族主義”就是把血統(tǒng)作為最重要的標準;“國家民族主義”則是強調不管屬于什么種族什么文化，在同一領土之內的人民就是一個民族;“文化民族主義”則把獨特的文化作為標志。此外，還有“公民民族主義”、“宗教民族主義”，等等。
民族主義在中國歷史上并非新事物，例如義和團運動是一種群眾性的民族主義，排斥洋人和西方宗教。孫中山的三民主義也有濃烈的民族主義成分，“驅除韃虜，恢復中華”就是以漢族為中心建立新國家。這一時期，孫中山曾多次到泰國演講，宣傳革命推翻清政府，得到了泰國華僑華人的認同和支持。后來同盟會在曼谷創(chuàng)立華文學校，各類華文報紙也競相創(chuàng)立，民族主義在這一時期在泰國華僑華人心中播下了種子。清政府被推翻后，孫中山帶有“種族民族主義”性質的“民族”觀點并沒有被繼承發(fā)揚，而是用寬容的“中華民族”概念取代。再加上“五四”新文化運動催生了泰華文學的萌芽，一些反對封建禮教，提倡新文化的作品出現(xiàn)，泰國華人開始有了對中國的國家認同，對自己“中華民族”身份的認同，而不再是像先輩那樣“只知有家(家鄉(xiāng))和官府，而鮮有國家和民族意識……對祖國則認同于家鄉(xiāng)、親族”[1]。“九一八事變”和“七七事變”的發(fā)生，更是激起了泰國華人的愛國熱情。這一時期，泰華作家以抗戰(zhàn)救國為主題創(chuàng)作了眾多詩歌散文，表達對祖國的深厚情感，例如以下這篇1939年發(fā)表于泰國《華聲日報》的詩歌(節(jié)選)：
向清風祈禱——遙寄前線的戰(zhàn)士
……英勇的弟兄們啊!/我們是再也不能忍受著/優(yōu)美的祖國的胸膛/再/飽受敵人的蹂躪!……
這和國內同時期文學作品幾乎有著共同的精神主旨。Greenfeld認為“民族認同說到底是個尊嚴問題”[2]，泰國華人反抗外族日本欺辱，和國內的同胞一樣要奪回民族尊嚴，但當時泰國鑾批汶政府和日本結盟，利用泛泰民族主義煽動泰人和華人的仇恨，取締華文報紙，關閉華語學校，逮捕華語老師，并強制推行泰語教學，加速同化。這一系列的激進民族主義排華政策，讓在泰華人屈辱感更加強烈，對自己中國人身份的認同大大加深，期盼著中國可以強大起來。這一時期的泰華文學作品，都有強烈的愛國傾向，對自己中國人的身份是毫無異議的。眾多學者認為這一時期的泰華文學屬于中國現(xiàn)代文學的一個支流。
抗戰(zhàn)勝利后，泰華文學復蘇，新作家作品層出，除了本土作家外，也有許多從大陸來的作家，但“由于他們還不甚熟悉當?shù)厍闆r與風俗，因而所寫的作品，和本地讀者存在一定的距離”[3]。隨著內戰(zhàn)后國民黨退居臺灣，泰華作家的身份認同出現(xiàn)了動搖和混亂：華僑華人分成了親近大陸和親近臺灣兩種，但仍承認同為中國人。但是不久“以美國為首的西方集團對中國進行了經(jīng)濟軍事封鎖，而中國也開始了閉關鎖國的時期……泰國也加入了西方陣營，反左派政策日漸雷厲風行”[4]。在這種政治形勢下，南渡來泰國的作家強調“泰華文藝的寫作路線，應該面向祖國，他們認為，南洋文藝只是中國文藝運動的一條支流”應該多書寫祖國來表達對祖國的忠誠和熱愛;泰國本土華人作家大部分都在1955年萬隆亞非會議后根據(jù)中泰達成的協(xié)議加入了泰國國籍，認同“文藝應該反映現(xiàn)實生活”[5]，而不是寫中國的“彼時彼地”的內容。事實證明，反映“面向祖國”內容的作品并不成功。反映“此時此地”的泰國現(xiàn)實生活的作品卻在藝術上取得了巨大成功。例如陳仃的長篇小說《三聘姑娘》，通過一個華人家庭悲歡離合的故事，反映了泰國華人社會生活場景和新舊思想的沖突;譚真的長篇小說《一個坤鑾的故事》描述了一個潮汕農(nóng)民來泰國后，通過自己的奮斗創(chuàng)立龐大商業(yè)王國的故事，是泰國華僑經(jīng)商的一個縮影。姚萬達的長篇小說《一個嚼檳榔的紳士》展現(xiàn)了華工來到泰國后參與泰國鐵路建設，用血淚和生命為泰國發(fā)展所作的貢獻。還有吳繼岳等人合著的長篇小說《風雨耀華力》展現(xiàn)了泰國曼谷唐人街華人的生活場景，并被拍成電視劇，在泰國社會產(chǎn)生了巨大反響。此時，泰華華文文學已經(jīng)不能說是中國文學的一個支流，正如泰華作家協(xié)會主席司馬攻先生所言：“泰華文學是中國文學的繼承和重建。它的繼承是立足于泰國的繼承，并在現(xiàn)實基礎上重建。泰華文學要在泰國的土地上植根，就必須承認現(xiàn)實，承認泰華文學是泰國文學的一部分，而不是中國文學的支流。”[6]這就清晰地表明泰華文學已經(jīng)和中國現(xiàn)代文學的發(fā)展沒有了必然的聯(lián)系，是泰國華族的文學。這些作品具有對中華民族的文化的、心理的認同，比較多的是關注了自身文化在經(jīng)歷了泰國政府的壓制后，數(shù)量非常多的第三代第四代華人已經(jīng)完全泰化：他們不會說華語(包括潮州話、粵語、客家話)，只會說泰語;不懂得中國茶文化的深涵，只覺得茶水味道苦澀;還有不會寫漢字，把優(yōu)美的水仙看作大蒜等。華人看到后代被同化，已經(jīng)不能繼承優(yōu)秀的中華民族文明后而感到悲哀，但他們并不再爭論或者承認自己是中國人，而只是關注民族文化在泰國的繼承和流失等問題，這就具有了“文化民族主義”內涵。
所有民族主義都要解決一個“外族”的問題。面對“外族”的時候一般有三種反應：弱小的民族一般是排外的，對外族的壓力和凌辱非常敏感;強大的民族是具有侵略性的，具有文化優(yōu)越感;第三種民族是出于中間地帶的，對自己的文化自豪自信，但沒有侵略性。泰華文學也有一些涉及了真正與外族接觸時的交鋒與反應，在這些為數(shù)不多的作品中，曾心的小說《藍眼睛》極具代表性。
這篇小說曾獲“春蘭·世界華文微型小說大賽鼓勵獎”，收入眾多文集及課本，是泰華文學史上的名篇。文中寫到“我”在美國的兒子要帶女朋友回家，全家人都很高興，但妻子擔心兒子帶一個“紅毛妻子”回家。妻子準備了一枚紅寶石戒指作為見面禮，但是看著兒子寄來的女朋友照片就猶豫了，雖然頭發(fā)是黑色的，但是眼睛顏色看不清楚，她就決定，如果兒子女朋友眼睛是藍色的，就不送戒指。后來見到真人，果然是藍眼睛，妻子非常失望，甚至凄楚地哽咽了。到這里我們就可以管窺到，泰國華人對人種的純正的極力維護，對西方人的看法也是復雜的。中華民族在近代飽受西方欺辱，甚至是華人先祖來泰國的原因之一。從這一點來說華人是弱小的民族，但是華人蔑視地稱呼西方人為“紅毛人”，而且不愿意讓自己的后代和西方人結婚，對自己的文化文明有著無比的優(yōu)越感。但后來在歡迎宴會上，我們才發(fā)現(xiàn)原來她不僅會講漢語，而且母親是美國華裔，她的博士論文是研究太平天國歷史，這讓“我”和妻子非常吃驚。為了給宴會助興，大家分別唱一首歌，“我”的孩子們唱的都是英文歌和泰文歌，而這個“洋媳婦”卻唱了一首《我的中國心》，這讓“我”和妻子感慨萬分，妻子最后堅定地把戒指送給了藍眼睛的“洋媳婦”。這種強烈的對比讓人認識到，雖然有的民族人種還存在，但是他們的民族文化特征已經(jīng)消失了，就像文中的泰國華人后裔。更深刻的內涵是：一種文化不是一定要依靠人種的延續(xù)來保護。這正是包容性比較強的“文化民族主義”所持有的觀點。
但這篇小說也有一些值得商榷的地方，我們可以提出這樣一些問題，假如這個“洋媳婦”不會說漢語，母親也不是美國華裔，那么故事會怎么發(fā)展?或者，即使她會說漢語也研究中國歷史，會唱《我的中國心》，那么這些外在表層的特征就一定能表示她有一顆“中國心”嗎?
隨著泰國華人后裔的泰國化，泰華文學界青黃不接，后繼乏人。可以說之前那些具有民族主義內涵、反思和爭論的文學作品是泰華文學的高峰，當華人徹底融入泰國社會，磨平了自身的特點之后，華文文學創(chuàng)作就猶如無源之水。