古代印度的種姓制度

　　古代印度是人類文明的發(fā)祥地之一，它和中國、埃及、巴比倫并列為東方的四大古國。勤勞、勇敢的印度人民，曾經創(chuàng)造了燦爛的古代文明，為人類作出了自己的貢獻。但是，幾千年來，印度社會的發(fā)展一直比較遲緩。這與印度存在著一個的森嚴的等級制度一種姓制度有著一定的關系。

　　印度的名稱起源于印度河。中國漢代史籍譯作“身毒”或“天竺”，直到唐代才改譯為“印度”。

　　印度種姓制度源于印度教，又稱瓦爾納制度，是在后期吠陀時代形成的，具有3000多年歷史。這一制度將人分為4個等級，即婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅。一張根據《梨俱吠陀·原人歌》所繪的瓦爾那等級：婆羅門是原人的嘴、剎帝利是原人的雙臂、吠舍是原人的大腿、首陀羅是原人的腳。至于賤民，則被排除在原人的身體之外。

　　它是古代世界最典型、最森嚴的等級制度，并且種姓制度下的各等級世代相襲。

　　運作方式

　　如果說種姓制度的核心觀念是潔凈與不潔，種姓的實際運作則呈現“集體性”與“階序”的特征。這些特征意味種姓并非一成不變的體系，而是深具包容性與彈性的社會制度。

　　禁忌與食物接觸

　　印度教徒只可吃婆羅門和與他同一種姓的人的食物。由牛油煮的食物任何種姓也可食。在進食前會專門洗澡，素食戒酒者也比食肉的地位高。

　　政治權力

　　由于種姓制度與地域緊密結合，并有明顯的區(qū)域范圍，因此其政治權力可依區(qū)域大小分為三個等級：地方的小王國或地區(qū)行政中心、聚落以及各別聚落內的種姓。這三個層級的權力運作雖有高低之分，而且差異甚大，但其共同特色是權力施行者都在模仿瓦爾納階序中的剎帝利，而且都會宣稱其權力的合法性與有效性，即使實際上未必如此。尼泊爾的種姓制度與印度不同:婆羅門與剎帝利遠多于首陀羅，是印度的婆羅門有意為之的結果。

　　小王國與地區(qū)政府

　　聚落

　　在近代印度，經常想像鄉(xiāng)村地區(qū)有一“村落共同體”的民主自治傳統存在，并認為這是透過“村落潘恰雅特”（Gram panchayat）的方式表現來宰制種姓 。

　　聚落種姓

　　英屬印度的殖民官員愛德華·亞瑟·亨利·布蘭特（Sir Edward Arthur Henry Blunt）根據1911年他本人在聯合省主持的種姓調查，指出各種姓內的自治狀況可分為三種類型：

　　沒有潘恰雅特的種姓：屬于再生族的高階種姓通常直接根據普遍的公眾意見（可能是流言或許多人的抱怨）作決定。

　　有非永久潘恰雅特的種姓：這些種姓容許當事人（通常是觸犯禁忌者）受到他人嚴重敵視與排擠時有權請求召開臨時性的潘恰雅特，然而實際上這種請求甚少提出，實際上召開潘恰雅特的情形自然非常罕見。

　　潘恰雅特（）原為“五”之意，意即由少數專家與地方領袖召開的小型會議。該詞匯可泛各種地方社會的自治組織，這類定期的群眾大會是其組織內部的小型委員會主導一切，這其中主要包含指導大會的流程與出面解決爭端。即使如此，種姓潘恰雅特卻非少數人壟斷的體系，而是一種由多元權威構成的組織，其存在目的是維護種姓內的習慣與和諧，促使內部成員盡守職責，以及對外保護全體利益，因此實際上猶如種姓內的自治機構。

　　一般而言，種姓潘恰雅特會出面調查各種有爭議的案件，這類案件大都涉及宗教與道德層面，比如共餐、婚姻問題（離婚、通奸或偷情等）、交易與殺牛等。換言之，種姓潘恰雅特大都裁決與官方法庭無關的紛爭。其審判或協調方式因種姓而異，有些審判前要求當事人發(fā)誓與接受試煉，有些采大會全體或內部委員會投票等方式。至于懲罰方面，種姓潘恰雅特以停止當事人享有的特定權利作為手段，這其中包含停止與他人共餐、停止享用某種服務等。最嚴厲的懲罰是禁止當事人與其他種姓成員來往，這又分暫時的禁止與永久的禁止。通常這類懲罰施行于與“不潔”的人或事物接觸者，而這種規(guī)范往往涉及一個地方種姓在社會上的地位。即使種姓潘恰雅特會懲罰部分成員，但大多數的狀況下，它謀求調解內部的爭議，而非懲罰其成員。

　　對外事務上，種姓潘恰雅特主導對特定種姓的杯葛或抵制，以維系自身的行業(yè)利益。有時這類事務還會牽涉與其他種姓的交涉，比如某位銀行家與糕餅師傅有爭執(zhí)，導致糕餅業(yè)種姓找制瓦業(yè)種姓建立協議，要后者在該銀行家修房時拒絕提供其所需的瓦片。

　　為了建立自身權威，種姓潘恰雅特在召開大會時，常引用“潘恰雅特的聲音即梵天的聲音”或“種姓的國王亦為種姓”等諸如此類的語句，以強調組織本身在種姓內的最高權威（好比種姓內的剎帝利）。然而實際上，種姓潘恰雅特往往缺乏執(zhí)行效率與高階種姓的支持，這兩點正反應其缺乏正式權威的局限。

　　分工

　　種姓制度是一種以宗教為中介的分工制度，這種制度是世襲的，雇主與雇員的關系是世襲的。這種制度有趣的地方是：同一種工作，如果只是自己偶爾在家中做做的話，則不像專業(yè)那么有污染性；同一種工作，在不同地區(qū)，態(tài)度也不一樣。例如理發(fā)師，在印度南部，因為要負責喪禮事情，所以極度不潔；但在印度北部，因為不用負責喪禮事情，地位較高。

　　婚姻

　　除了婆羅門種姓不可離婚與寡婦不可再婚外（婆羅門只可分居，如無子則可再婚），一般種姓的婦女也通融可再婚，但以第一次婚姻（首次婚）最認真，之后也可再婚但不太光彩，歷史上如果丈夫過世其寡婦會執(zhí)行殉夫儀式薩蒂投火自盡。雖然高種姓婦女不可以嫁給低種姓男子，但另一方面低種姓女子被強烈鼓勵嫁給高種姓男子以提高種姓的地位。為此，女方家庭在婚姻中，不得不付出高昂的嫁妝。這也導致印度、巴基斯坦和孟加拉等地出現為了嫁妝謀殺妻子的現象——索奩焚妻。

　　制度概念

　　種姓制度并非一套絕對的社會階層，而是借由許多不同的標準建立起來的一套相對階序，這些標準諸如：是否吃素、是否殺牛以及是否接觸尸體等等……這些標準背后的核心概念是一套“潔凈與不潔”的價值觀，然而該價值觀卻受到實際生活中的權力關系影響。

　　為此，古代印度的婆羅門發(fā)展出一套稱為“瓦爾那”的分類架構，作為解釋并簡化整個制度的方式。因此，這兩套思維方式大致構成整個種姓制度的主要概念。

　　潔凈與不潔

　　潔凈與不潔是種姓制度的核心觀念，其依循的原則主要有二：一種是時效性，一種是互補性：

　　時效性

　　不潔可分為兩種，即暫時性的不潔與永久性的不潔。在此，“不潔”主要指在生活中各種被視為帶有危險性，而需要將受此影響者加以隔離的事物或情況，比如經血、生產與死亡等等......。這些情況之下，即使與之有稍微的接觸都算沾染到“不潔”，需要以慎重的方式隔離或是消除其不潔。因為印度教認為水能洗滌不潔與罪惡，恒河河水則有最佳的洗滌效果，因此印度人經常在恒河兩岸洗澡或擦拭身體。

　　所謂的“不潔”是一套繁瑣的分類體系，這其中最核心者包含《摩奴法典》所規(guī)范的人身上的十二種不潔物（如糞便、唾液等）、出生與死亡以及許多次轉手過的人與物品。

　　此外，各種器物之間也有一種比較性的不潔關系，如金比銀潔凈，銀比青銅潔凈，青銅比黃銅潔凈，上述這些金屬又比陶器潔凈，這種比較性的關系會影響到器物的使用年限與價格。同樣地，當人與“不潔”的接觸程度與關聯性也會牽涉到其被隔離的時間長短，以及處于暫時性的不潔還是永久性的不潔。

　　以親人死亡為例，當該狀況發(fā)生時，其核心家庭的成員被視為最“不潔”，守喪期最久，不住在同一屋檐下的親戚則依與死者生前來往的程度決定其“不潔”程度與守喪期，即與死者生前來往越密切者需守喪越久，反之則越短。

　　同樣的觀念用于即將殉夫的寡婦，如果她們正處于經期時，依規(guī)定不可殉夫，必須等經期結束后四天并沐浴才可自焚殉夫（稱為薩蒂）。上述這些有時效性的例子都可顯示暫時性不潔的情形，而暫時性的不潔通常有直接或間接的化解之道，比如用水清洗（沐浴或洗滌特定部位）、剔除毛發(fā)、涂抹牛的五種分泌物等。

　　然而如果經常性的接觸“不潔”的事物，比如專門替死者或產婦洗滌衣物、埋葬死者，這種情況下便處于永久性的不潔。換言之，以接觸“不潔”事物為業(yè)的人或群體無法擺脫“不潔”的狀態(tài)，因此他們與他們的親人必須被長期隔離于大多數人之外，以防污染到其他人。如此，他們便成為“不可觸碰”的賤民，其他非賤民的種姓必需避免與之直接接觸，甚至迫使他們遷居聚落之外，否則有被污染的危險。

　　因此，在時效性上可以看見潔凈與不潔之間的對立關系：如果要維系自身的潔凈，必須遠離不潔。潔凈與不潔位在價值觀的最高與最低兩端，彼此相互排斥，互不相容。

　　互補性

　　互補性主要與婆羅門有關，其基礎建立在于滿足婆羅門對潔凈的需求以及由此產生的不潔。

　　作為種姓制度的核心，婆羅門必須保持高度的潔凈，才能維持其神圣的地位，因此隨著歷史發(fā)展，婆羅門創(chuàng)造出許多規(guī)定與禮儀維系自身的潔凈，然而執(zhí)行這些儀式與規(guī)定時如果沒有他人協助，多少會沾染不潔而處于不可觸碰的狀態(tài)，因此衍伸出各種處理不潔事務的種姓，這些不潔的種姓之存在也保障了婆羅門的潔凈。

　　換言之，潔凈與污穢，婆羅門與賤民，這兩者彼此互補，缺一不可。舉個例子，死牛，特別是被宰殺的牛被視為不潔，然而儀式上不可避免需要以牛皮制成的鼓和接觸這些不潔物的演奏者，因此許多地方出現以制作皮革或演奏樂器為業(yè)的賤民種姓，然而他們的工作卻與神圣的宗教儀式緊密相關，甚至必須在其中扮演主祭者的角色。

　　潔凈、不潔與種姓制度

　　正因為潔凈與不潔在概念上構成既對立又互補的關系，因此一個種姓要確立其地位時，必須同時根據幾項標準作為參照，比如丁種姓的成員可能會有這樣的看法：“因為我們是素食者，所以等級高于辛、壬、癸種姓；但我們容許寡婦再婚，所以等級不如甲、乙、丙種姓�！�

　　由于種姓內的成員都不可避免地要同時遵守與違背某些潔凈標準，因此可以借由各項由潔凈與不潔所衍生的實際標準將所有種姓一分為二，最后這些標準匯合在一起時，便構成一套由高至低的“潔凈-不潔”種姓階序。

　　雖然潔凈與不潔的觀念在印度社會中具有其重要性，但現實生活中的權力關系卻未反映在這套價值觀之外，因此這套理想的階序原則未必符合實際上的社會階層。即使如此，潔凈與不潔的觀念提供一個清楚的輪廓，使各種姓的成員了解自己種姓的社會地位以及與其他種姓的關系。

　　瓦爾那

　　瓦爾那（）是印度教經典中解釋種姓制度的分類架構，其內涵主要見于《摩奴法典》與《瞿曇》等早期婆羅門教經典。在該理論中主要指四種不同的階層，經典中根據一些原則區(qū)分四種階層，并明確規(guī)范彼此的義務與權利，然而實際社會中，種姓并非依據該理論的規(guī)范劃分，因此不能將瓦爾那與種姓制度畫上等號。即使如此，瓦爾那理論仍被應用在近代的實際社會之中，成為許多種姓抬昇自身地位的論述手段，因此仍然有其解釋上的效力與合理性。

　　瓦爾那是梵語詞 vara 的音譯。這個術語派生自詞根 v，其含義是包蓋（to cover）或封裝（to envelop）（可比較于 vtra）。在《梨俱吠陀》中，這個術語可以意味著：“人的種類、部落、等級、行業(yè)”，特別是表達了在雅利安人和達薩人之間的對立。

　　瓦爾那階序

　　早期婆羅門所著的經典中刻意忽略賤民不提，主張將所有的種姓劃分成四種瓦爾那。這四種瓦爾那同樣以婆羅門為首，借由職能與權利的劃分規(guī)范，構成一嚴謹的階序：

　　1.婆羅門（）：最高等的瓦爾那，也是整個階序的核心。婆羅門本為祭司，根據《摩奴法典》規(guī)定，可從事教授吠陀經、司祭與接受奉獻這三樣工作，但在8世紀以后祭司逐漸不受重視，潔凈便取代前者，成為婆羅門最主要的特征。此外，婆羅門享有許多特權，如不可處罰、不用交稅、不可殺害、可領回部分充公遺失物等。

　　2.剎帝利（）：次等的瓦爾那，《梵書》稱其具有與婆羅門共享“管轄一切生命”的權利。剎帝利是戰(zhàn)士和統治者，掌握實際的政治與軍事權力，但被排除在完整的司祭過程之外，因此不具有宗教上的權力。此外，其負有保護婆羅門之責。

　　3.吠舍（）：第三等的瓦爾那。吠舍是農人或牧人，任務是生產食物，并提供各種祭品�！饿臅摇芬�(guī)定吠舍可從事農耕、商業(yè)、畜牧與放貸的工作。

　　4.首陀羅（）：最低等的瓦爾那。首陀羅是沒有人身自由的奴仆，負責提供各種服務。

　　文字學家喬治·杜梅吉爾認為，瓦爾那組成的階序實際上并非由上而下排列，而是由一系列的二分原則所構成：先是首陀羅被排除在外，其他三個瓦爾那構成一組，即再生族dvija（twice-born，能舉行成年禮的瓦爾那）；再生組排除吠舍，由婆羅門與剎帝利構成擁有“統治一切生物之權力”的一組；最后婆羅門排除剎帝利，獨自擁有三種特權，即傳授吠陀經、司祭與接受奉獻。

　　杜蒙根據上述原則進一步補充，認為瓦爾那階序刻意排除賤民就如同上述的二分原則。換言之，整個瓦爾那階序的分類關系大致如下：

　　根據上述的解釋，我們可以理解到瓦爾那實際上是一套分類體系，而非具有實質內涵的規(guī)范架構。透過瓦爾那可以得知早期婆羅門心目中的理想種姓制度為何，卻無法真正了解種姓制度實際運作的情形。

　　賤民

　　在四個瓦爾那外，印度的賤民（Dalit，英譯Untouchable），多由罪犯、戰(zhàn)俘或是跨種姓婚姻者及其后裔組成。因為他們的身份世代相傳，不能受教育、不可穿鞋、也幾乎沒有社會地位，只被允許從事非常卑賤的工作，例如清潔穢物或喪葬。

　　由于“賤民”被視為不可接觸的人，因此四個瓦爾那的人嚴禁觸碰到其他賤民的身體，賤民走過的足跡都要清理撫平，甚至連影子都不可以交疊，以免玷污他人。

　　由于賤民毫無社會地位，因此至今印度仍然經常發(fā)生賤民因不慎接觸到四個瓦爾那的人而被毆打甚至殺害的事件，而這些動手之人甚至不必負起任何法律責任。

　　瓦爾那與種姓制度

　　雖然瓦爾那提供一套穩(wěn)固的解釋框架，然而實際上的種姓制度常常與其架構差距甚遠。以1901年人口普查的結果為例，馬德拉斯省沒有任何種姓中屬于剎帝利，屬吠舍者亦十分罕見。大多數的種姓集中在首陀羅的類別下，共占當地總人口的一半以上，換言之，當地社會主要由婆羅門、首陀羅與賤民所組成；在孟加拉省，戰(zhàn)士與統治者為拉其普特擔任，然而該種姓并非真正的剎帝利〈Risley 1901〉。事實上，在印度的歷史中，各地的統治者未必皆由剎帝利擔任，而且真正的剎帝利常被認為已經不存在于世上，雖然該瓦爾那在階級中扮演相當重要的角色。

　　另一方面，瓦爾那階級雖然規(guī)范各種事物，可是實際生活中卻未必依據這些規(guī)范實行，比如婆羅門理應享有許多特權，并且與剎帝利共同統治一切，但是在歷史上，政治權力大都落入婆羅門以外的種姓手中，婆羅門只以其象征性的潔凈受到大眾景仰。同時，除了婆羅門與賤民這兩個極端外，其他瓦爾那之間的種姓在現實社會中亦無明確的階級關系，大多數的情形是種姓們彼此處于一種模糊的權力分工與關系上，而且經常與瓦爾那階級矛盾。如此，瓦爾那階級究竟反應多少真實性，其與現實中的種姓制度關系為何，便成為許多相關研究者探討之焦點。

　　有些早期學者，如人類學家亞瑟·莫里斯·侯卡特，認為瓦爾那理論只能解釋古代印度的種姓制度，不適用于近代以來的情形。印度學家愛德華·瓦士本·霍普金斯與社會學家奧利佛·克倫威爾·寇克斯則根據古印度的神話，主張古代的婆羅門與剎帝利之間是種相互競爭最高權力地位的緊張關系，因此瓦爾那階級反映了婆羅門想奪取政治權力的企圖。

　　然而晚近學者以杜蒙為代表，提出不同的解釋。他們認為婆羅門與剎帝利原本就是種分工的關系，而且婆羅門與剎帝利皆帶有神圣的性質令兩者均無可替代，但它們的分工關系卻是自我矛盾的：雖然在宗教地位上，婆羅門自認要高于剎帝利，可是實際的政治權力卻由剎帝利掌握，這種情況下造成違反部分“潔凈”規(guī)范（比如吃肉或行多妻婚）的剎帝利在種姓地位上不如婆羅門中的素食商人或祭司，這結果卻非掌握權力的王族所能接受，因此瓦爾那階級聲稱兩個瓦爾那共享“統治一切生物的權力”，但婆羅門卻將此權“授予”剎帝利，不問實際政事，剎帝利則“不需”插手婆羅門的宗教職權，且要負起“保護”與“供養(yǎng)”婆羅門之責，使其能安心地執(zhí)行司祭職務。如此論述之下，瓦爾那巧妙地化解理論與實際生活之間的矛盾，建立起“政教分離”但彼此依賴的關系。

　　而且，這種功能性的分割使得即使原本的剎帝利消失了，日后掌權的新統治者卻能根據此論述，模仿原屬于剎帝利的角色，與婆羅門進行互動。換言之，瓦爾那是一個權力關系的架構，使婆羅門與統治者在不違背潔凈與不潔的原則之下，在此之下能彼此合作，同時維系婆羅門的優(yōu)越地位。此外，在英屬印度時期，由于種姓制度被列入戶口登記的項目，因此部分種姓會借由普查的時候，可借由宣稱其瓦爾那拉抬自身種姓的地位。因此，瓦爾那階級事實上提供了藍圖，供各種姓想像“理想的社會”應如何運作。

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